РОДО (Rodo) Xoce Энрике (15.7.1871, Монтевидео,- 1.5.1917, Палермо), уругвайский литературовед и философ. Преподавал исп.-амер. лит-ру в ун-те Монтевидео (1898-1901). Депутат парламента (1902-08). В последние годы жизни - европ. корреспондент аргент. журн. "Карас и каретас" ("Caras у caretas"). В своих работах с позиций романтич. гуманизма выступал против позитивизма и прагматизма. В центре его внимания - проблемы, связанные с судьбой личности в обществе, её духовной свободой. В жизни индивида и общества в целом Р. видел борьбу двух противоположных сил - духовности и низменных инстинктов, грубого утилитаризма. В философско-социологич. эссе "Ариель" (1900, рус. пер. 1965, частичный) Р. противопоставлял духовные ценности и нац.-самобытную культуру народов Лат. Америки "индустриальному гигантизму" и практицизму сев.-амер. культуры и образа жизни. Эта книга - одно из первых антиимпериалистич. выступлений в Лат. Америке. Р.- автор сосков статей, эссе, речей: "Мотивы Протея" (1908), "Вышка Просперо" (1913) и др.
Соч.: Obras pomplatas, [2 ed.], B-Aires, [1956]; то же, Madrid. 1957.
Лит.: История философии, т-i М., 1961, с. 774-75; М а м о н т о,в С. П., Хосе Энрике Родо и формирование Национального самосознания латино-американских народов на рубеже XIX и XX вв., в сб.: Проблемы идеологии и национальной культуры стран Латинской Америки, М., 1967; S с а r о n е А., Bibliografia de Rodo. El escritor. Las obras. La critica, t. 1 - 2, Montevideo, 1930; Benedetti M., Genio i figura de J. E. Rodo, B.-Aires, [1966] (лит. с. 178-89).
Смотреть больше слов в «Большой советской энциклопедии»
(Клод-Мари Raudot) — французский публицист и государственный деятель (1801—1879). Был членом учредительного собрания 1848 г., законодательного собрания... смотреть
Родо (Клод Мари Raudot) — французский публицист и государственный деятель (1801—1879). Был членом учредительного собрания 1848 г., законодательного собрания, национального собрания 1871 г. и палаты депутатов, всегда выступая защитником монархизма и иногда крайней реакции. Написал: "La France avant la Révolution" (1841), "De la décadence de la France" (1849), "De la grandeur possible de la France" (1851), "La décentralisation" (1858—63), "Mes oislvetés" (1862), "Napoléon I peint par lui même" (1865), "Les finances de la France" (1877).<br><br><br>... смотреть
(Rodo) Xoce Энрике (1871-1917) - уругвайский философ, писатель, политик. Р., Марти-и-Перес и Р.Дарио являются "культовыми" фигурами латиноамериканского модернизма, задававшими уровень самосознания, рефлексии и самокритики латиноамериканской философии на основе концепции "бытия по-латиноамерикански" на весь 20 в. Особая роль как основному теоретику принадлежит в этом трио Р. - "гениальному самоучке" (опыт его обучения на подготовительном отделении Университета Монтевидео оказался непродолжительным и неудачным) и прекрасному стилисту. Р. ("одинокий интраверт") не оставил непосредственных учеников, однако сумел задать мифологемы, к которым обращались многие мыслители, связанные с "философией латиноамериканской сущности" и с "философией освобождения". Свою философскую позицию Р. определял как "новый идеализм" (или "неоидеализм"). Другое ее определение - "метафизический эмпиризм". В философском плане наиболее близкими к Р. оказались его современники Вас Феррейра (которого также определяют как представителя "метафизического эмпиризма") и Корн (автор собственной версии "нового идеализма"). По сути же Р. занимался всю свою творческую жизнь выявлением поэтики латиноамериканской культуры. В своих работах он постоянно апеллировал к авторитету Платона, опирался на историко-социологические концепции Э.Ренана, И.Тэна, А.де Токвиля, Т.Карлейля, обращался к творчеству Р.У.Эмерсона и Ницше. Его любимым автором был также М.Монтень. Р. был знатоком классической испанской культуры и латиноамериканской культуры колониального периода (прежде всего стран Ла-Платы). С 1895 Р. начинает выступать в печати, сделав публицистическую деятельность основной канвой своей небогатой внешними событиями жизни. В марте 1895 он совместно с писателем В.Пересом Пентигом основал "Национальный журнал литературы и общественных наук", просуществовавший до 1897. В 1898 приглашен в Университет Монтевидео читать курс по литературе. Периодически Р. принимал участие в политической жизни Уругвая. Первый его приход в политику - депутатство в парламенте от партии "Колорадо" (либералы) - закончился в 1904 (в партии состоял с 1897). В 1906 Р. принял участие в политической и интеллектуальной полемике на стороне либералов против "якобинства", воплощенного в позитивистских схемах социальных изменений, в частности, ограничивавших религиозное присутствие в общественной жизни (сам Р. получил католически окрашенное семейное воспитание). В 1910-1916 Р. вновь депутат парламента. В 1910 Р. представлял Уругвай на праздновании столетия независимости Чили. В 1912 Р. порвал с партией "Колорадо" и перешел в оппозицию. В 1916 решает уехать в Европу в качестве корреспондента журнала "Карас и каретас". Умер в Палермо. В 1920 его останки были перевезены на родину. Любимая философско-литературная форма Р. - эссе, важнейшими из них являются: "Ариэль" (1900, принес автору континентальную, а затем и мировую известность, в 1908 появился термин "ариэлизм"; эссе было провозглашено "интеллектуальным евангелием" латиноамериканской молодежи), "Тот, кто грядет" (1897, оценивается как "образцовое произведение модернизма"), "Рубен Дарио. Его литературная индивидуальность. Его последние произведения" (1899), в качестве программной статьи Р. обычно называют "Литературный американизм" (1895), в 1906 вышел сборник "Либерализм и якобинство", в 1909 - сборник "Мотивы Протея", а в 1913 - сборник "Башня Просперо"; после смерти Р. появилось еще три сборника: "Путь Пароса" (1918), "Новые мотивы Протея" (1927), "Последние мотивы Протея" (1932). Будучи приверженцем "литературного американизма" (провозвестниками которого в 19 в. для него были венесуэлец и "гражданин Америки" С.Боливар, аргентинец Х.М.Гутьеррес и эквадорец М.Монтальво) и знатоком классического наследия колониального периода, Р., в отличие от лидера литературного латиноамериканского модернизма Дарио, выступил против тезиса о необходимости разрыва с традицией как условия становления латиноамериканского национального самосознания и обретения культурной идентичности. Именно в специфике собственной традиции и ментальности ("характере чувствования народа или расы", "коллективном духе"), при их соответствующей переинтерпретации, лежит, согласно Р., ключ к решению современных жизненных проблем латиноамериканца. "Каждая индивидуальность должна стремиться выявить оригинальное содержание, еще в большей степени это относится к народам". С этих позиций он и критикует, давая общую высокую оценку его творчеству, Дарио за отказ от традиции, космополитизм и бегство от действительности. Явное или неявное оппонирование Дарио пронизывает все творчество Р., как и признание духовной общности с ним, хотя встречались они всего лишь один раз: "...из моих бесед с поэтом я вынес убеждение, что его взгляды гораздо полнее воплощены во мне, чем в тех, кто клянется его именем на каждом шагу". Культура, отражая специфику национального художественного мышления, способ восприятия мира и характер усвоения европейской традиции, не предлагает, однако, самоизоляционизм. По Р., она полнокровно функционирует только будучи вписанной в общемировой контекст. "Космополитизм, неизбежный как элемент формирования, не исключает ни чувства верности прошлому, ни ведущей линии, должной центрировать гений расы в слиянии элементов, которые создадут окончательного американца будущего". Зрелость национальной культуры, согласно Р., определяется силой и характером "собственного голоса", в основе которого и лежат выработанные ею критерии восприятия мира и механизмы адаптации инокультурных инноваций при способности самостоятельного продуцирования образцов, соответствующих мировому уровню, - "нового слова", способного организовать "новую жизнь". Вполне в традициях модернизма Р. пытался организовать свою жизнь и творчество как выговаривание этого "нового слова", накладывая на себя миссию провидца и пророка, учителя и спасителя (воплощением этих функций для Р. служили в его творчестве образы Просперо и Протея), с одной стороны, и не разделяя культуро- и жизнетворчество, подчиняя их модернистской стилизации латиноамериканского, - с другой. Слово для Р. связано со способной генерировать новые смыслы и содержания идеей, поэтому и модернизм трактуется им как "литература идей", способных осветить своим светом как прошлое культуры (увидеть ее своеобразную предзаданность духом), так и путь к "новой жизни", а также инкорпорировать латиноамериканское в "универсальную конфедерацию душ", обнаруживая в ней его собственные (библейские) истоки. (Поэтому все творчество Р. организуется через библейскую топику, специально проанализированную в этом ключе В.Б.Земсковым, выделившим такие ее основные элементы, как "гора", "храм", "свет", "воздух", "весть", "путь", "странник" и т.д.) Культуропорождающим для латиноамериканской традиции стало эссе Р. "Ариэль", символично датируемое 1900 - "переломом эпох", "временем перехода", означающим начало расцвета Латинской Америки. В основу эссе положена попытка мифологизировать трех персонажей пьесы У.Шекспира (1611) "Буря" (Просперо, Калибана и Ариэля) как выражающих определенные стороны американской действительности. Классическая интерпретация шекспировской пьесы основывалась на выстраивании оппозиции цивилизации и варварства (при этом образ Просперо было принято трактовать как образ просвещенного тирана, образ Калибана как образ народных масс и/или варвара, а образ Ариэля - как бесплотный дух воздуха, носителя разума). Она была усилена Э.Ренаном в пьесах "Калибан, Продолжение "Бури" (1878) и "Источник юности. Продолжение "Калибана" (1880), в которых он, исходя из своих социально-политических установок, ввел противопоставление "духовной аристократии" (Просперо в союзе с Ариэлем) и "вульгарной демократии" (через описание последствий прихода Калибана к власти). В своей интерпретации Р. (восприняв идеологему "духовной аристократии" Ренана) учитывал и перетрактовку персонажей шекспировской пьесы в программном эссе Дарио "Триумф Калибана" (1898), перевернувшего концепцию "варварства-цивилизации" (концептуально оформленную в латиноамериканской философии Д.Ф.Сармьенто). Дарио отождествил с образом Калибана США, воплощающие материально-утилитарные ценности, и провозгласил латинскую расу носителем духа Ариэля, гения духовности и идеальности, а тем самым и культуры как таковой. Эссе же самого Р. выстроено как речь Просперо (отражающего точку зрения автора, выступающего с позиций Мессии), обращенная к молодежи "Новой Америки", закончившей курс обучения и призванной реализовать идеал "ариэлизма" (Просперо произносит свою речь, стоя у статуи Ариэля). При этом Р. противопоставляет (не обязательно явно) свой взгляд Дарио по векторам дионисийского (у Дарио были сильны мотивы неоязыческого характера, а его программный сборник стихотворений назывался "Языческие псалмы", 1896) аполлоническому (чистой, незамутненной духовности и идеальности, изящества интеллекта); кентавричности (Дарио) и гармоничности; "младенчества" (странности, причудливости, необычайности - название еще одного сборника стихотворений Дарио 1896 года - "Необычайные") - зрелости (обретающей свою индивидуальность в законченности формы, обновляемой с каждой ритмически протекающей сменой поколений, расширяющих зону свободы духа (при этом происходит постоянное движение к удаляющемуся горизонту под воздействием свойственной молодости жажды идеала). Понятие "молодости" является у Р. смыслоконституирующим [что характерно для дискурсов поиска идентичности и аутентичности латиноамериканской философии с 19 в.; понятие "молодости" постоянно коррелирует с понятиями не только "индивида", но и "поколения" (в последующем - одно из центральных понятий в социальной доктрине Х.Ортеги-и-Гассета), и "нации"]. В силу этой традиции речь Просперо - Р. можно считать обращенной и ко всей уругвайской нации (и шире - латиноамериканцам в целом, на которых он проецирует тезис мессионистской предназначенности в будущей общечеловеческой цивилизации, построенной, прежде всего, на принципах свободы духа). Эти представления Р. органично вписываются в его общую историософско-культурологическую схему, суть которой заключается в смене больших культурных эпох ("мировых культур"), обладающих внутри себя особой внутренней ритмикой. Среди мировых культур Р. выделяет античную (внутри которой "молодость души" наиболее полно воплощалась в Древней Греции), христианскую (утратившую молодость и оптимизм античности) и современную (призванную осуществить новый культурный синтез). Формула современной эпохи, по Р., - "парадоксальный оптимизм", соединяющий Сомнение, Боль и Вину христианства с Радостью и Красотой античности и Новой (модернизируемой) традицией на основе христианской (но истолкованной у Р. в духе неоплатонизма) Любви таким образом, что порождаются Надежда и Вера, восстанавливается утраченная целостность и гармоничность Духа. В итоге в основании модернистского общества находится гармоническое единство "начал" Духа (духовности), Красоты и Любви. Ритмика же внутри мировых культур (подчиняющихся ритмам Космоса) задается (через смены поколений) акцентированием принципов духовности и бескорыстности или принципов материальности и утилитарности как основ устроения социокультурной жизни. В первом случае мы имеем "концепции разумной жизни, основанной на гармоничном развитии человеческой природы", провоцирующие "героический энтузиазм" их адептов, во втором - "утилитаристские концепции жизни", предполагающие доминирование прагматическо-ситуационных схем поведения (доминирование того или иного начала характеризует и векторную направленность развития мировой культуры в целом). Р. склонен считать периоды преобладания "утилитаристских концепций жизни" кризисными, в них и культура (в том числе искусство и литература), и человек утрачивают свою целостность и непосредственную связь со своими этическими основаниями (однако без этих периодов невозможен последующий взлет "идеализма"). В этой связи Р. разрабатывает мифологему, вводящую представление об "идеальном Граде" и противопоставляющую Вавилон и Вавилонскую башню (как воплощение утилитаризма и посягательства на мировую гармонию, ведущего к Хаосу, они олицетворены в США) и Афины и Акрополь (как воплощающих духовность, они олицетворены в Латинской Америке). В иной редакции Р. противопоставляет Афины и Рим, с одной стороны, и Сидон, Тир или Карфаген - с другой ("Не тщитесь исповедовать евангелие изысканных манер скифам, евангелие разума - беотийцам и евангелие бескорыстия - финикийцам"). Именно период кризиса переживает, считает Р., современная ему культура и литература (находящаяся в состоянии декаданса), требующие самообновления на принципах "неоидеализма" (равно - модернизма). Ситуация кризиса культуры в Латинской Америке усугублена, по мысли Р., ее сохраняющейся подражательной зависимостью от чужих образцов, причем зависимость от испанской (а шире - европейской) традиции сменилась на духовную зависимость от США ("мы страдаем нордоманией, которой необходимо самым срочным образом положить предел, диктуемый разумом и чувством"). Подражание и зависимость от чужого (прежде всего "англосаксонского") есть одновременно симптомы как признания превосходства этого чужого ("подражают обычно тому, в чье превосходство или авторитет безусловно верят"), так и признания собственной ущербности (в конечном итоге - "романского" как такового). "Это безрассудное перенесение того, что является естественным, спонтанным в одном обществе, в лоно другого, где для него нет предпосылок ни в истории, ни в природной среде... равнозначно попытке сделать пересадку живому организму части чужого мертвого тела". На уровне идей, по мнению Р., это ведет к отказу от духовной самостоятельности и независимости. "В результате во многих искренне заинтересованных в нашем счастливом будущем умах витает образ Америки, добровольно де-латшизировавшейся, избежавшей тем самым грубого насилия завоевателей и преобразовавшей себя в соответствии с великим архетипом Севера - неким видением, внушающим им самые сладостные чувства и вызывающим в них волнующие аналогии. Последние побуждают их к беспрестанным порывам обновлений и реформ". Эти взгляды Р. (как и аналогичные идеи Гонсалеса Прады, Васконселоса и других предтеч и основоположников "философии латиноамериканской сущности") фундировали в последующем линию "инде-пендентизма" (видевшую основную ценность в независимости), противостоящую линии "десаррольизма" (акцентировавшего ценность развития), в спорах о сути модернизма и путях модернизации в философской и социогуманитарной мысли Латинской Америки 20 в. С позиций "индепендентизма" Р. настаивал на том, что все современные проблемы связаны с возможностями, путями и результатами культурного самоутверждения "нации" в глобалистском контексте современного мира и способностью национальной культуры продуцировать культурные образцы мирового уровня. "Всякая национальная душа - это система элементов, организованных в соответствии с ритмом, который не имеет прецедентов в прошлом, и никогда не повторится, если это таинственное согласие будет сломлено". Самоутверждение же "нации" невозможно вне выработки общности ценностей "латиноамериканского духа", предполагающих в том числе и иное понимание "модерна" (чем североамериканское или европейское, для которых Латинская Америка - скорее объект, чем субъект), "индивидуализирующееся" затем в "национальной душе". Согласно Р., "...выше национальной родины следует поставить понятие Родины американской и приблизить тот день, когда нынешние дети, став взрослыми, на вопрос, как называется их родина, смогут ответить, что она не называется ни Бразилией, ни Чили, ни Мексикой, а называется Америкой. Любая межамериканская политика, которая откажется ориентироваться на это будущее и не станет учитывать интересы этой гармонии, обречет себя на бесплодие и провал". Любое слепое копирование или бездумное заимствование ведет, таким образом, лишь к усилению духовной зависимости, вторичности и периферийности культуры и, как отдаленное, но прямое следствие деградации культуры - к деградации личности. Тем самым Р. ставит в единую цепь взаимовлияний и взаимозависимостей понятия: 1) мирового (мировая культура); 2) регионально-цивилизационного (Латинская Америка, "латиноамериканское", "раса"); 3) национального (нация, национальная культура); 4) индивидуально-личностного. И именно "личность" оказывается у него "последним обоснованием" и "основанием обоснования" в его историософско-культурологической концепции. В конечном итоге и вся речь Р.-Просперо в "Ариэле" есть не что иное, как изложение его понимания "идеального человека", призванного осуществить идеалы "идеального общества". Превосходство "техничности" (США) над "отсталостью" (Латинская Америка) оборачивается на уровне личности в "духовное богатство" латиноамериканца и "нравственную отсталость" североамериканца (в смягченной формулировке: техническое превосходство не есть гарантия превосходства духовного). ("Правда, что у вас больше экономического богатства, больше порядка в вопросах политики, больше практической энергии, больше веса в современном мире; но зато мы в гораздо большей степени являемся носителями тех духовных завоеваний культуры, которые только и являются подлинной и высшей целью Человека и составляют драгоценное наследие нашей гуманистической традиции; и мы будем продолжать совершенствовать и обогащать ее.") Более того, "их" технократизм, согласно Р., ведет (в тенденции) к неизбежной деградации и дегуманизации человека в современную эпоху. Причины этого, по мнению Р., двойственны. Во-первых, технократизм стремится к преодолению "регионально-цивилизационного" и "национального" как специфицизирующих и индивидуализирующих начал (в этом он совпадает в своих следствиях для личности с утратой латиноамериканцами своей культурной самостоятельности и идентичности, опять же во многом из-за нерефлектируемой переориентации на чужие ("их") ценности технократического типа и забвение своих собственных). Во-вторых, технократизм несет угрозу и на непосредственно личностном уровне исторического развития - угрозу утраты целостности и гармоничности человека под воздействием требуемого и наступающего с необходимостью узкого профессионализма и практического утилитаризма, что опять-таки чревато потерей специфицирующей индивидуализации. Заявленный адептами технократизма путь развития современной цивилизации ведет, как полагал Р., к утверждению единообразия и тотальной однородности, демонстрирует "ограниченность разума, неспособного отразить ничего более, кроме некоторой видимости вещей", закрывает возможности иного (в том числе латиноамери- канского) видения современности, продуцирует "погруженность в сонный мрак", пронизанный лишь одним лучом света, провоцирует нетерпимость и безразличие к иному (предельным случаем такой догматической "абсолютизации" для Р. был постоянно им критикуемый позитивизм). В результате происходит катастрофическое сужение интеллектуального горизонта человека и утеря им способности к рефлексии и пониманию, а ведь "наша способность понимать должна иметь своим пределом только невозможность понимать ограниченных людей". Мы сами становимся, тем самым, "ограниченностью", которую невозможно понять. Утрачивая "иного", мы утрачиваем и самих себя, а тем самым и человека как такового, и возможность развития человеческого рода, ведь конечной целью человека не могут быть ни знание, ни чувство, ни воображение, но только сам реальный и человечный человек, взятый в своей цельности. При всех различиях ситуаций деятельности, неизбежности нарастания элементов "автоматизма" под напором "специализирующего" и "утилизирующего" в "материальной деятельности", "долг разумных существ" состоит в сохранении "единства сознания" и рефлективности в деятельности духовной, основанной на "внутреннем покое", "идеальном созерцании" и "бескорыстном размышлении", что и составляет суть "человечности" (образцом которой для Р. является "величайший реформатор" Иисус Христос, превративший идею в чувство). Гармоничность предполагает для Р. единство разумного и чувственного: этического (концентрирующегося в "героизме"), эстетического ("героической воли к стилю") и религиозного. Она требует необходимость удерживать "человечность" и в своей деятельности: "Даже внутри материального рабства имеется возможность спасти внутреннюю свободу - свободу разума и чувства". Отсюда нравственная максима Р.: "Не пытайтесь... оправдывать рабство вашего духа занятостью работой или борьбой". Отсюда же необходимость поставить "их технократизм" под контроль "нашей гуманистической традиции", требующей приоритетного развития. Фактически, речь у Р. идет о подчиненности социально-технического национально-культурному внутри провозглашаемого идеала "нового гуманизма": 1) восстанавливающего целостность и гармоничность человека, 2) обеспечивающего автономность и закрытость внутренней жизни человека ("неприступного убежища из моей сказки"). Удержание этих рамок способно соединить "полезный труд" и "благородный досуг" в единстве "двусторонней деятельности" ("...будьте внимательными зрителями там, где не можете быть актерами"). Такой идеал, согласно Р., однажды уже был реализован в человеческой цивилизации в Афинах, которые, будучи "весной человеческого духа" и "улыбкой истории", сумели тонко гармонизировать четыре стороны человеческой души (человека как атлета, как гражданина, как полемиста и как философа), благодаря тому, что они (Афины) "сумели возвеличить одновременно идеальное и реальное, разум и инстинкт, духовные и физические силы человека". В нашей "зрелой" цивилизации мы должны вновь синтезировать это единство, но уже на новой основе с учетом ценностей христианства и нового (модернистского), акцентирующего деятельностное начало, общества (тем самым программа "неоидеализма" есть у Р. с необходимостью и программа "метафизического эмпиризма"). Отсюда задается и программа социального обновления общества, базирующаяся одновременно на принципах демократии и интеллектуального элитаризма ("духовного аристократизма"). При этом "демократия" понимается Р. как жизненный принцип, а не как политический механизм (в последнем случае он критикует принципы "уравнительной демократии" США). Как жизненный принцип демократия, по Р., требует переформулировки способа решения проблемы "несправедливости в неравенстве", предложенного "уравнительной демократией", ориентированной на "натурализацию" провозглашаемого равенства возможностей в неравенство социальных статусов, влияния и престижа в обществе. Неизбежное неравенство в подлинно справедливом (а не квазидемократическом) обществе, основанном на ценностях интеллекта и нравственности, базируется на ограничении равенства людей только в одном смысле: "в смысле интеллектуального и нравственного неравенства, которое свободно признается всеми". Интеллектуальная и нравственная неразвитость при соблюдении всех формальных демократических норм порождает "толпу", "безымянную массу", которая "сама по себе ничто". "Она может стать инструментом варварства или цивилизации в зависимости от того, обладает она или нет коэффициентом глубокого нравственного руководства... Как от сложения многих умственно серых людей в сумме нельзя получить гениальности, так и от сложения множества нравственных посредственностей не получишь эквивалента самоотверженности и героизма". Следовательно, демократия как принцип имеет своей обратной стороной принцип "интеллектуального элитаризма" (требующий политического закрепления). "Духовный аристократизм" характеризует у Р. как аутентичную личность, так и национальную культуру (которая всегда есть "культура элиты", а не народа), ориентирующуюся на ценности жизни ("витальную мистерию жизни", "океаническое бытие", но не на "искусство ради искусства", как у Дарио). Таким образом, демократическое равенство возможностей создает лишь условия для выявления и реализации творческого потенциала индивидов и имеет своей целью формирование духовной эли- ты, совершенствующей демократию, направляя ее к идеалу гармонии, скрепленной Любовью (единственное обоснование духовного аристократизма, в конечном итоге, - "высшая способность к любви"). Любовь у Р., снимая все противоречия между разумом и чувством, сознательным и бессознательным, созерцанием-размышлением и действованием, согласуясь с естественными ритмами Космоса, направляет личность по пути постоянных трансформаций к обретению аутентичности-подлинности в поисках своей гармоничности. "Ариэлизм" как "идеология для молодежи" (будущей элиты) дополняется у Р. "протеизмом" (от образа Протея) как организующим "путь самопреобразований элиты" на основе вырабатываемого личного опыта. Основная же сверхцель духовной элиты, - самоформируясь, полностью выявить собственную индивидуальность, что предполагает разоблачение и сдирание всевозможных чужеродных масок, заимствованных из других культур, блокирование смены масок как симуляции протеизма, а прежде всего, требует "развивать в себе чувство гражданина Америки, всеми средствами стремиться к тому, чтобы в сознании латиноамериканских народов глубоко укоренилась идея нашей Америки как объединенной силы, как неделимой души, как единственной настоящей Родины... Все наше будущее заключается в этой задаче... Все, что хоть как-нибудь станет противоречить ей или временно мешать ее полному осуществлению, - будет ошибкой и зародышем всяческих бед", - писал Р. в последний год своей жизни. (См. также "Философия латиноамериканской сущности".) В.Л. Абушенко... смотреть
Хосе Энрике [Jose Enrique Rodo, 1872—1917]— уругвайский писатель и общественный деятель. Один из лидеров литературно-общественного движения начала века, пользующийся огромной популярностью и славой «учителя учителей» в кругах буржуазной интеллигенции Юж. Америки. Р. — идеолог той группы уругвайской буржуазной интеллигенции, к-рая борется за социальное самоутверждение, против засилья североамериканцев как в экономике, так и в культуре. На его мировоззрение значительное влияние оказали идеи Тэна, Карлейля, Эмерсона и особенно Ренана, позднее Ницше. В своей программной книге «Ariel» [1900, представляющей собой речь, к-рую произносит учитель, расставаясь с учениками, Родо предлагает юношеству оставить «пути Калибана», утилитаризм и практицизм, свойственные США, и итти путем свободного и всестороннего развития идеалистических устремлений и запросов духа. На этом пути и должен формироваться тип новой нации — южноамериканской, тип креола. Индивидуальное совершенство для Р. — первое условие для создания гармонического общества. Отсюда духовный аристократизм Родо, его борьба против «уличной демократии» как неполноценной в социальном отношении массы, нуждающейся еще в воспитателях и руководителях. Перу Р. принадлежит также ряд книг и статей, посвященных деятелям национального освобождения Юж. Америки — Боливару и др. («El mirador de Prospero», 1917; «Cinco ensayos», 1915). В области литературно-критической Р. был проповедником и теоретиком возникшего в эту эпоху модернизма (см. «Испано-американская литература»). Библиография: I. Bolivar, Caracas, 1914; Paginas escogidas, Madrid, 1917; El que viendra, Barcelona, 1920; Hombres de America (Montalvo, Bolivar, Ruben Dario), Barcelona, 1920, 2 ed., 1924. II. Valera J., Ecos argentinos, Madrid, 1901; Andrade Coello A., Rodo, 4-i ed., Quito, 1917; Gonzalez Blanco A., Escritores represantativos de America, Madrid, 1917; Henriquez Urena M., Rodo y Ruben Dario, Habana, 1918; «Nosotros», v. V, 1917 (номер, посвященный Rodo); Perez Petit V., Rodo, Montevideo, 1919; Contreras Fr., L’Esprit de l’Amerique espagnole, P., 1931. III. Scarone A., Bibliografia de J. E. Rodo, 2 vv., Montevideo, 1930. Д. Выгодский РОДОВ Семен Абрамович [1893—]— критик и поэт. Сын служащего. Член ВКП(б) с 1918. Был членом «Кузницы», затем одним из организаторов группы «Октябрь». В 1923—1925 — один из руководителей журн. «На посту», входил в «левое» напостовство. В 1930 состоял в группе «Литфронт» (см.). Декадентский индивидуализм ранних стихов Р. («Мой сев», 1918) быстро сменился у него воспеванием героики революции, победного пролетарского труда. В стихах Р. наряду с типичной для «Кузницы» абстрактной романтикой и гиперболизмом образов замечаются реалистические тенденции. С 1923 Р., оставив поэзию, выступает как критик. Борясь против капитулянтских теорий по вопросу о пролетарской лит-ре, Р. тем не менее допустил ряд литературно-политических ошибок (недооценка «попутнических» кадров, курс на администрирование в руководстве пролетарской лит-рой и т. д.), осужденных резолюцией ЦК ВКП(б) 1925. Левацки-вульгаризаторское отношение к писателям мелкобуржуазной интеллигенции проводил Р. и позже. Книга Р. «На посту» [1931]заслуженно была осуждена критикой за ряд положений, созвучных троцкистским взглядам на лит-ру (утверждение о кризисе пролетарской лит-ры, апологетическое отношение к буржуазной лит-ре и др. утверждения). В последние годы Р. выступал с мелкими рецензиями. Библиография: I. Сб. стихов: Мой сев, М., 1918; Перебежка зарниц, П., 1921; В Урагане, П., 1921; Прорыв, М., 1921; Инга, Поэма, М., 1922; Наши души, М., 1922; Стальной строй, Тверь, 1923; Северный взлет, М., 1924 (сюда вошли: Перебежка зарниц, Октябрь, В Урагане). Критические статьи: Организация пролетарской литературы, Сб. статей, М., 1925; В литературных боях, М., 1926; На посту, М., 1931; Автобиография в сб. «Пролетарские писатели», Гиз, Москва, 1925. II. Брюсов В., Среди стихов, «Печать и революция», 1922, II; Гусман Б., Сто поэтов, Тверь, 1923; Ингулов С., О живом человеке, «На посту», 1923, IV. Отзывы о книге «На посту»: Михайлов А., Литфронтовские тени, «РАПП», 1931, III; Ипполит И., Осколки разбитого вдребезги. О Родове, «На литературном посту», 1931, XXIV; Добин Е., Евсеев П., Миттельман М., Троцкистское шило в родовском мешке, там же, 1932, V; Добин Еф., Литературный разносчик троцкистского товара, «Ленинград», 1932, IV. В. Г.... смотреть
РОДО Хосе Энрике (Jose Enrique Rodo, 1872—1917) — уругвайский писатель и общественный деятель. Один из лидеров литературно-общественного движени... смотреть
РОДО Хосе Энрике (Jose Enrique Rodo, 1872-1917) - уругвайский писатель и общественный деятель. Один из лидеров литературно-общественного движения начал... смотреть
РОДО́ (Rodó), Хосе Энрике (15 июля 1872 – май 1917) – уругв. мыслитель, классик латиноамер. лит-ры; руководил кафедрой лит-ры в ун-те в Монтевидео (... смотреть
РОДО (Rodo) Хосе Энрике (1871-1917), уругвайский литературовед, философ. В философско-социологическом эссе "Ариель" (1900) "индустриальному гигантизму" и практицизму североамериканской культуры противопоставил самобытную культуру народов Латинской Америки. Сборник статей "Мотивы Протея" (1908), "Вышка Просперо" (1913).<br><br><br>... смотреть
- (Rodo) Хосе Энрике (1871-1917) - уругвайский литературовед, философ.В философско-социологическом эссе ""Ариель"" (1900) ""индустриальномугигантизму"" и практицизму североамериканской культуры противопоставилсамобытную культуру народов Латинской Америки. Сборник статей ""МотивыПротея"" (1908), ""Вышка Просперо"" (1913).... смотреть
РОДО (Rodo) Хосе Энрике (1871-1917) - уругвайский литературовед, философ. В философско-социологическом эссе "Ариель" (1900) "индустриальному гигантизму" и практицизму североамериканской культуры противопоставил самобытную культуру народов Латинской Америки. Сборник статей "Мотивы Протея" (1908), "Вышка Просперо" (1913).<br>... смотреть
РОДО (Rodo) Хосе Энрике (1871-1917), уругвайский литературовед, философ. В философско-социологическом эссе "Ариель" (1900) "индустриальному гигантизму" и практицизму североамериканской культуры противопоставил самобытную культуру народов Латинской Америки. Сборник статей "Мотивы Протея" (1908), "Вышка Просперо" (1913).... смотреть
РОДО (Rodo) Хосе Энрике (1871-1917) , уругвайский литературовед, философ. В философско-социологическом эссе "Ариель" (1900) "индустриальному гигантизму" и практицизму североамериканской культуры противопоставил самобытную культуру народов Латинской Америки. Сборник статей "Мотивы Протея" (1908), "Вышка Просперо" (1913).... смотреть
Х. Э. Родо. Родо́ Xoce Энрике (Rodó) (18711917), уругвайский литературовед и философ. Депутат парламента (19021908). Пропагандировал идею ... смотреть
▲ принадлежность ↑ вид родо - видовое отношение - принадлежность вида роду.
(Лига профсоюзов) - первое крупное объединение профсоюзов Японии. Создано в мае 1920 в Токио для координации деятельности профорганизаций, выступавших ... смотреть
(Общество содействия организации профсоюзов) - было создано в июле 1897 в Японии при активном участии С. Катаямы. Об-во выдвинуло задачи организации ра... смотреть
РОДО НОМИНТО (сокр. Роното), рабоче-крестьянская партия в Японии. Создана в Осаке в марте 1926. На 4-м пленуме ЦИК Р. н. в окт. 1926 в её руководстве... смотреть
(сокр. Роното - Рабоче-крестьянская партия) - политич. партия Японии. Создана в Осака 5 марта 1926. На 4-м пленуме ЦИК Р. н. 24 окт. 1926 в ее руководс... смотреть
(сокращенно Роното) рабоче-крестьянская партия в Японии. Создана в Осаке в марте 1926. На 4-м пленуме ЦИК Р. н. в октябре 1926 в её руководстве ... смотреть
"РОДО СЭКАЙ" ("Рабочий мир"), первая рабочая газета в Японии. Осн. в дек. 1897 в качестве органа Союза металлистов и Общества содействия развитию про... смотреть
(«Ро́до сэка́й») первая рабочая газета в Японии. Основана в декабре 1897 в качестве органа Союза металлистов и Общества содействия развитию проф... смотреть
уругвайский эссеист и философ (Монтевидео, 1872 — Палермо, 1917). Его творческая эволюция протекала от позитивизма к бергсонизму. Сочинения: «Ариэль» (1900), «Бельведер Просперо» (1913).... смотреть
РОДО́ (Rodó) Хосе Энрике (18711917), уругвайский писатель, философ, социолог.
Родо (Rodó) Хосе Энрике (15.7.1871, Монтевидео, ‒ 1.5.1917, Палермо), уругвайский литературовед и философ. Преподавал испано-американскую литературу в ... смотреть